我们越是按照理性行事，我们就越自由，而我们越是凭情欲行事，就越受奴役。

其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶。百工忠信而不楛，则器用巧便而财不匮矣。

所以我们首先来看荀子当时对各派儒学的批评。用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣。（儒效）儒效的效即效验，亦含功德之义，荀子以周公为大儒，他认为，周公践阼，以枝代主的行为虽然不合常规，但能得到天下万民的拥护。夫民有好恶之情，而无喜怒之应，则乱作为一位哲学家，特别是作为一位形而上学家，他必须另辟蹊径。

1957年5月，陈修斋先生根据贺先生的意见又对该文稿作了修订。在实体学说方面，他在批判地考察笛卡尔物质实体学说的基础上，不仅提出和阐释了颇具特色的有形实体概念和个体实体概念，而且还提出和阐释了颇具特色的前定和谐系统，创造性地提出和阐释了不可分辨者的同一性原则和充足理由原则。〔本文为国家社科基金重点项目荀子的政治哲学研究（15AZX010）的阶段性成果〕 进入专题： 荀子 道德动机 。

明乎此，我们也便可以理解何以荀子强调心不可以不知道（《正名》）、学不可以已学莫便乎近其人君子居必择乡，游必就士（《劝学》）等言说之于一个人动机转化所具有的意义。（《性恶》）对此，暂且撇开在已有礼义文明的社会中道德动机形成的问题不论，我们当然有理由去探究，在荀子那里，究竟一个人在一开始时是如何以自利的情性欲望为行为的动机逐渐转至接纳或融合他人的欲望和利益？其最初的道德动机是如何形成的？在黄百锐看来，万百安虽然突出了荀子心之所可的力量，但即便荀子所言的心可以从人的自私的欲望中分离出来而具有非自利的动机（non-self-interested motivation），我们仍需要解释，此心究竟是如何实际地重塑自私的欲望，并且为道德创造一个新的欲望的？换言之，欲望是如何被创造并转化的，而不仅仅只是被心之所可所克服？黄百锐认为，对于类似的问题，至少我们不能简单地把转化欲望的神奇能力归因于荀子的一个信念（亦即心之所可的信念），因为如此一来，会使荀子所强调的通过礼和乐来塑造（training）欲望的方法变得毫无意义。既然如此，在荀子那里，一个性恶之人的道德转化又是如何实现的呢？撇开其他繁杂的论述不论，万百安在孟、荀各自的文本中发现了一个有趣的对比，如《孟子·告子上》云： 鱼，我所欲也。（《正名》） 貳 万百安的文章在相当程度上披露出孟、荀两人在道德主体方面的不同心理机制，这种观察对于凸显他们之间不同的道德动机的特点无疑是有意义的。

审如是，依黄百锐的说法，如果我们将这种已经转化了的动机依然看作是欲望的话，那么，这种新欲望不仅会与荀子有关欲望的定义相违背，而且它简直就是假定，除了欲望，没有任何别的心理状态可以激发行为。果若如此，我们又如何期待这样的人会产生愉悦于道德的情感？或者，我们有何坚实的理由可以让这样一个唯利之见的人化性成德，接受道德义务？类似问题涉及荀子的性情理论与道德动机的关系问题，在荀子思想研究中关系颇大。

礼、乐通过疏导、规范人性中本有的自然情感，使之转化为道德情感。康德哲学一再教导我们，对道德的辩护，其最终的根据不能源自那些对我们来说是好的东西，或者说不能通过达成人们的目的、需要或欲望，甚或因满足了人们生存的共同体的福祉就能证明其为道德的。另一方面，没有礼，人们只会生活在争乱穷的社会，这一点在《礼论》篇开头说得十分清楚。如是，我们就有必要问，假如在荀子那里还存在惟仁之为守，惟义之为行畏患而不避义死，欲利而不为所非（《不苟》）的道德动机的话，那么，人们又是如何从视道德为手段进至视道德为目的的呢？ 从人类动机心理学的发展角度来看，荀子有关道德动机的观念大体可以区分为礼义文明产生之前和之后两个阶段。

我们想强调指出的是，认知、评价的参与对新动机的形成虽不排除审慎的考量，但随着积学、教化、环境和信念等因素的加入，以及上述诸多因素的积靡摩荡，新、旧欲望和新、旧动机的转化亦会有他乡即故乡的效果，此中原因似乎并不复杂，因为积学、教化、认知、评价和环境等综合因素将会对一个人新的欲望和动机的形成产生深刻的影响，按荀子的说法，人生而有欲，欲而不得则不能无求，欲望在此似乎被赋予了天然的正当性。不过，在这种情况下，黄百锐认为，这种心之所可只有两种解释是可能的，要么心之所可是建基于对不可化约的道德属性的知觉上，这是柏拉图式的处理方式。（《荣辱》）荀子此段常为学者所引，至其言莫不弃此而取彼则已明显地蕴含了新、旧动机之转化。余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛。

这种动机现在可以体现在更为广泛的认知和描述之中，同时也建基于对外在因素之性质的理解和敏锐感知之上中国文化在某种意义上也可以称之为求全文化，追求万全，争取圆满，是人们孜孜以求的理想目标，它渗透于社会生活的各个方面，影响着广大民众的心态意愿。

与之相反，一切刚强的东西实际上都蕴涵着衰败死亡的契机，即所谓人之生也柔弱，其死也坚强，万物草木之生也柔脆，其死也枯槁，故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。悠兮贵其言，功成事遂，百姓皆谓我自然。

物状则老乃是普遍的规律。同时在必要的时候，让治国的理念与方法随着情况的变化，形势的发展，而有所调整，有所改变，与时迁移，应物变化。换言之，孙子已清醒地认识到，一味追求万全之策是不现实的，因为先作万全之计，然后图彼。道高一尺，魔高一丈，法令滋章，盗贼多有。但更加了不起的是，孙子同时还是一位清醒的现实主义者。第一是肯定管理制度的设置和管理措施的推行，都要求合乎时机，顺应自然，静作得时，天地与之。

在他的心目中，求全只能是一面旗帜、一种理想、一个口号，如果过于拘泥于全胜，而忘记了战争厮杀这个残酷的铁血事实，将理想同实际简单地等同起来，则不免是迂远而阔于事情，自欺欺人了。而千万不可不分重点到处撒网，平均使用力量，导致捡了芝麻丢了西瓜，甚至芝麻西瓜统统丢光的局面发生。

正因为孙子早已将这层关系明了于胸，所以他在高举全胜这杆大旗，理念上汲汲追求万全之策的同时，在具体操作的层面上一直磨励战胜这把尖刀，注重取偏的实效。第三是要清醒地认识到法令刑罚手段在治国上的巨大局限性，反对以暴力强制的方法进行管治。

知其荣，守其辱，以退为进，以屈求伸，以弱胜强。老子的观点是，统治者只有贵生重己，适可而止，知足常乐，方可远离祸害，免除灾难：名与身孰亲？身与贷孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。

六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣。一旦当民众失去生路，断绝希望，不再畏惧死亡的时候，统治者就丧失了稳定政局的最后资本，整个社会的总崩溃就得无可避免了：民不畏威，则大威至。很显然，老子以道法自然的基本立场出发，视政治高压﹑暴力强制为治国上的最大失败。按老子的理解，反者道之动，弱者道之用，处于柔弱卑下地位的一方，其实往往拥有最强大的力量，天下莫柔弱于水，而攻刚强者莫之能胜。

孙子之所以被尊称为兵圣，就是具备了这种区别能够办到与不能够办到的能力。与儒家喋喋不休表示兼济天下意愿不同，也与法家大张旗鼓标榜富国强兵宗旨有别，老子的治国之术更像是藏在剑鞘中的利剑，裹在白手套里的重拳，底定江山悄无声息，挪移乾坤无迹可求，大方无隅，大象无形，真正进入了治邦安国的上乘境界，所谓指约而易操，事少而功多。

第四是强调治国的手段要善于体现以静制动，以不变应万变的特点，达到成功遂事，莫知其状的理想境界。它比亲而誉之儒家政治高明，更比以畏之为特征的法家政治优越，的确是了不得的治国利器，不世出的政治智慧。

《孙子兵法》十三篇中，孙子提到全的地方多达十余处，如知己知彼，胜乃不殆。具体地说，第一要节俭，去甚，去奢，去泰。

对普通民众来说，灾难最微。这在今天也是很有价值的，不无重大的启迪意义。老子指出，面对利益驱动下日益严重的人心不古，世风日下现象，日益猖獗﹑无奇不有的犯罪触禁，依靠刑事处罚的办法无济于事，一筹莫展，甚是是南辕北辙，适得其反。主张集中兵力，发挥优势，寻找突破口，各个击破。

《吕氏春秋·不二》说：老聃贵柔。人才选拔任用上的求全责备，一杆标尺。

全在孙子的兵学理论体系中的地位，如同孔子学说的核心仁、老子学说的核心道、墨子学说的核心兼爱一样，具有十分重要的意义。孙子的思维理性与领导艺术 2018-02-01 黄朴民 黄朴民读史 知彼知己，百战不殆，这句古老而精辟的军事格言，两千五百多年以来，一直脍炙人口，广为流传。

其中，在理想层面的求全和在操作层面的取偏，就是孙子朴素辨证思维理性的表现。很显然，孙子有关求全与取偏平衡统一的辨证思维，反映了理想与实际的统一，终极目标与阶段任务的统一。